Drei Handlungsfelder

Politische Antirassismus versteht sich als Praxisdenken mit dem Zweck der Verbesserung der Lage der diskriminierten Schichten in der Gesellschaft. Der Grundgedanke dabei ist, dass die Gesellschaften in denen wir leben auf Ungleichheiten aufgebaut sind, und dass diese Ungleichheiten mittels diverser gesellschaftlicher Mechanismen aufrechterhalten werden.

Das impliziert, dass um etwas an der Lage der diskriminierten Gruppen in der Gesellschaft zu ändern, die strukturelle Zusammensetzung dieser Gesellschaft verändert werden muss. Somit ist die Vorantreibung der Veränderung der Gesellschaft der primäre Moment des politischen Antirassismus.

Der Zweck der Diskriminierung ist bei allen diskriminierten Gruppen kongruent: Es geht um die Schaffung und Erhaltung der Ungleichheit entlang der Linien der billigen Lohnarbeit. Ein zentrales Merkmal der diskriminierten Gruppen ist deren Armut und die Notwendigkeit des billigen Verkaufs der Arbeitskraft um zu überleben. Die Formen dagegen die Diskriminierungen einnehmen können, sind durchaus verschieden und in die Formen von Stigmatisierungen wirken sowohl kollektiv als auch individuell.

Normalität begreifen

Der erste Schritt auf dem Weg zur Veränderung der Lage der Diskriminierten ist Erkenntnis über die funktionalen Mechanismen der Diskriminierung. Politischer Antirassismus stellt sich in diesem Zusammenhang die Frage nach der Normalität.

Die Normalität im allgemeinen ist das, was als gesellschaftlicher Konsens gilt. Die Diskriminierungen gehören zur dieser Normalität. Die strukturelle Diskriminierung von Minderheiten ist ein Konsens in unseren Gesellschaften. Der Begriff „Normalität begreifen“ bedeutet also eine Auseinandersetzung mit diesen Selbstverständlichkeiten. Welche historischen Hintergründe haben diese Selbstverständlichkeiten? Welche Instrumente – z.B. Exotisierung, Pathologisierung, diverse Zuschreibungen, Pädagogisierung usw. – werden dabei bedient? Welche prinzipiellen Voraussetzungen haben die diskriminierenden Verhaltenswesen von diversen gesellschaftlichen Akteuren? Welche Gruppen werden entlang welcher Linien diskriminiert (denn nicht alle Gruppen werden mit gleichen soziopolitischen Mechanismen entrechtet)? Usw.

Subjektposition der Diskriminierten

Der zweite Schritt ist die Entwicklung eines neuen Blickwinkels. Neben der Entwicklungsgeschichte der herrschenden Position gibt es die Position der Beherrschten die trotz der Verdeckungen, der Diffamierungen, und trotzt der gesellschaftlich nicht anerkannten Wahrnehmung, besteht und sich ausgehend von der soziopolitischen und kulturellen Entwicklungen perpetuiert. Es geht dabei um die AkteurInnenposition von jenen, denen normalerweise dieser Position verweigert wird. Es geht um die handelnde Subjektposition der Beherrschten. Wie agieren sie und wie reagieren sie angesichts der Tatsache der Diskriminierung? Beobachtbar sind mehrere Verhaltensmuster: Erstens die auf eine Verinnerlichungen der Diskriminierungen basierende Minderwertigkeit. Zweitens der Pragmatismus der besagt „Die Gesellschaft ist halt so und wir müssen uns anpassen“, und drittens eine Offensive,die auf „etwas dagegen tun“, aufbaut. Diese drei Positionen werden hier idealtypisch gedacht, d.h. in Realita können wir sie selten in einer reine Form finden. Diese Positionierungen führen zur verschiedene Handlungen die sich an verschiedene Handlungsorte manifestieren und verschiedene Handlungsfelder eröffnen. Die Positionen entstehen und verändern sich mit der vorherrschende soziopolitischen Normalität in einer Gesellschaft. Keineswegs aber handelt es ich dabei um rein reaktive Positionen, sondern um das Wesen der Instrumentierung der Gegebenheiten zwecks Schaffung des Freiraums für die eigenen Tätigkeiten. D.h. dass wir in jeder Handlung der Subjekte sowohl reaktive also auch aktive Vorgangsweisen finden. Je restriktiver eine gesellschaftliche Normalität umso mehr Mitglieder einer Gemeinschaft neigen zur Selbstverleugnung. Ein großer Teil jeder Community neigt zu Pragmatismus, zum Arrangement mit den vorherrschenden Verhältnissen und in der Regel gibt es immer einen aktivistischen kleinen Teil der Gemeinschaft, der Handlungen in Richtung Veränderung der Gesellschaft zur Verbesserung der Lage oder überhaupt der Emanzipation der Gesellschaft setzt. Je egalitärer eine Gesellschaft ist, umso größer ist der Teil der auf die Emanzipation der Gruppe gerichtete aktivistische Handlungen setzt. Emanzipation kann aber unterschiedlich gedeutet werden, der einzige gemeinsame Anker aller Emanzipationsinhalte ist, dass die Gruppe die sich emanzipieren soll nicht mehr so da stehen soll wie das „bis jetzt“ der Fall war. Es gibt verschiedene Emanzipationsbestrebungen. Die Emanzipationsbestrebung von denjenigen die Diskriminierungen verinnerlicht haben, kann als deckungsgleich mit der Bestrebungen der vorherrschenden Normalität betrachtet werden. Die Differenzbestrebungen dabei begrenzen sich auf die Betonung des Eigenen (z.B. der eigenen Musik, Folklore, Tradition, usw.) was die Marktposition innerhalb einer bestehenden Struktur markieren soll. Es handelt sich um eine Bestrebung nach Gleichheit durch die Angleichung. Die Emanzipation der AktivistInnen dagegen ist eine, die nach Emanzipation von den diskriminierenden Zuschreibungen trachtet und weist zumeist konfrontative Züge auf. Die Emanzipationsbestrebungen greifen in die bestehenden antidiskriminatorischen Organisationstendenzen innerhalb der Gruppe selbst hinein. Innerhalb von Selbstorganisationen, von Hilfsnetzwerken, informellen Distributionskanälen, von bestehenden familiären und sonstigen Verwandtschaftsstrukturen, informellen Treffpunkten usw. wird versucht Wissen einzuführen die solche Zusammenhänge stärken. Es geht dabei um eine Bejahung der AkteurInnenpositionen und um eine aktive Mitbeteiligung, nicht um Hilfe, nicht um Bevormundung oder Advokatenpositionen usw., sondern allein einen Wissenstransfer um die bestehenden Positionen zu stärken.

Umverteilung des symbolischen und kulturellen Kapitals

Die dritte Ebene ist die der Umverteilung des kulturellen und symbolischen Kapitals. Kultur verstehen wir in diesem Zusammenhang als Instrument zur Durchsetzung der wahrnehmbaren Präsenz in der Öffentlichkeit, als ein Instrument der Vorantreibung der Teilhabe. In diesem Sinne ist es wichtig das bestehende kulturelle Kapital einer Community sichtbar zu machen und zur deren Vergrößerung beizutragen. Filme, Kunstproduktion, Musik, …. alles kann darin einen Platz haben. Der entscheidende Moment ist, dies nicht als Exotismus, als eben zusätzliche Bereicherung des Bestehenden (den das Bestehenden gründet auf die Ausschließung), oder als Minderheitenprogramm (denn die politische Korrekturen sind von kurzen Dauer und den gerade vorherrschenden gesellschaftlichen und ideologischen Konjunkturen unterworfen), sondern immer dabei die Position des Mittendrin, der Teilhabe als Leitidee zu vertreten.

Schlussfolgerung

Wir haben mit drei voneinander unterscheidbare Betrachtungs- und Handlungsfelder zu tun. Erstens der Feld der diskriminierenden Gesellschaft, wo es darum geht die Mechanismen der Exklusion zu erkunden und sich damit auseinanderzusetzen was dem entgegen zu setzen wäre. Zweitens geht es um die bestehende AkteurInnenposition der politischer Subjekte selbst und um die Stärkung dieser Position: Was und wie wird etwas getan um diese zu stärken? Welcher Position von dem drei gängigen Handlungsoptionen gebührt welche Stärkung? Und drittens geht es darum, die besondere Funktion der Kultur- und Kunstproduktion innerhalb eines Kulturverständnisses als Teil der Emanzipationsbestrebungen zu verankern und an deren Wahrnehmbarkeit, deren Stärkung und auf deren Kumulation innerhalb der bestehenden Selbstorganisationsstrukturen hinzuarbeiten.

Von Identität zu Diversität – Kurze Geschichte der Regulierung der MigrantInnen

In Folgendem soll die Transformation des Diskurses um das Wort „kulturelle Identität“ nachgezeichnet werden. Dementsprechend lege ich nicht sehr viel Wert auf eine genaue Quellenangabe. Es geht mir darum, ein Bild davon zu schaffen, wie diese Diskussion vor sich gegangen ist und warum sie in der aktuellen Debatte um die Diversitätspolitik mündet. Die Dynamik, die ich nachzeichne, hat sich zum großen Teil in dem Land, das seine Existenz den MigrantInnen verdankt, in Amerika, abgespielt. Das heißt, dass, obwohl einige Spezifika des österreichischen Diskurses – besonderes die frühere Beschäftigung des Austromarxismus mit dem Thema der Nation – zu berücksichtigen sind, ich hier die Hypothese vertrete, dass bis heute für alle geltenden Regulierungstechniken, derer sich die Nationalstaaten bei der Auseinandersetzung mit dem Phänomen Migration bedienen, Amerika als Quellenland gelten kann. Bis zu der von uns skizzierten Auffassung der Diversitätspolitik. Natürlich werden diese Techniken an die nationalen Gegebenheiten angepasst, sie sind aber in ihrer ursprünglichen Form in Amerika zu locieren.

Die Soziologie in Amerika war von Anfang an sehr interessiert, die Menschen, die eingewandert sind, zum Objekt ihrer Untersuchungen zu machen. Die allererste und wahrscheinlich bis heute die wichtigste Station dieser sozialwissenschaftlichen Beschäftigung war die Chicagoer Schule. Kurz skizziert geht diese sozialwissenschaftliche Schule von einem vorgegebenen kulturellen Unterschied aus, der sich in einem mehrstufigen Prozess zu einer einheitlichen amerikanischen Kultur transformiert. Die letzte Stufe dieses Prozesses wird Assimilation genannt. Assimilation wird dann verwirklicht, wenn die Eingeborenen (sic!) und die neu dazugekommenen Individuen die gleichen Gefühle, Erinnerungen und Traditionen teilen. Wichtig ist aber zu betonen, dass es sich dabei keineswegs um eine Empfehlung handelte, die neuen „Kulturen“ zu zerstören oder zu unterdrücken. Ganz im Gegenteil, es wird von MigrantInnen ausdrücklich nicht verlangt, ihre mitgebrachten kulturellen Werte abzulegen oder auch ihre traditionelle Lebensart abzugeben. Assimilation besteht darin, dass diese Menschen mehr und mehr in die breiteren gesellschaftlichen Kreise aufgenommen werden. Ethnische und kulturelle Differenzen ermöglichen den MigrantInnen, nach der Meinung der VertreterInnen der Chicagoer Schule, einerseits das Kennenlernen der Vielfalt der Lebensstile, und anderseits finden sie darin eine politische, ökonomische und psychologische Unterstützung. Diese breite Auffassung der Assimilation der 1930er Jahre wird bald aufgegeben, was sich vor allem darin äußert, dass sich die Bedeutung von Assimilation ändert. Statt einem langfristigen Prozess der Eingliederung in die Gesellschaft, in der die ethnischen und kulturellen Gemeinschaften eine wichtige Brückenfunktion übernehmen und einen dauerhaften Bestand aufweisen, wird Assimilation und auch der als Synonym mit ihr verwendete Begriff der „Integration“ nur dann als vollendet betrachtet, wenn die ethnischen/kulturellen Gruppen verschwunden sind. Entsprechend konzentriert man sich auf den Prozess der gesellschaftlichen Absorption der MigrantInnen. Dabei darf die kulturelle Einheit der Aufnahmegesellschaft nicht gestört werden. Dieser Prozess beinhaltet eine Phase der Transformation, die zum Ergebnis einer vollständigen kulturellen Uniformisierung der MigrantInnen führen soll. Wichtig ist zu betonen, dass hier im Unterschied zur Chicagoer Schule die Dynamik der Beziehung sich zwischen zwei abstrakten PartnerInnen abspielt: einerseits die MigrantInnen, andererseits die Aufnahmegesellschaft. Beide werden als Trägerinnen bestimmter klar abgrenzbarer und homogener „kultureller Identitäten“ verstanden. Ist der/die MigrantIn zum Bestandteil der Aufnahmegesellschaft geworden, hat er/sie auch die alte kulturelle Identität durch eine neue ersetzt. Das Prinzip des Entweder–Oder feiert hier als Bestandteil der nationalstaatlichen Ideologie einen seiner Höhepunkte. Das allen bekannte Grundschema ist „Wir“ und „Sie“. Die Interaktion spielt sich so ab, dass auf der Seite der MigrantInnen es zu einer Akkulturation kommt und die Gesellschaft andererseits die Bereitschaft zeigt, sie unter bestimmten Bedingungen als Teil zu akzeptieren. Dem Prozess der Akkulturation wird dabei mittels Pädagogik, Sozialarbeit, Therapie, Fremdenpolizei usw. nachgeholfen. Dabei handelt es sich um einen Prozess, der auf verschiedenen Ebenen abläuft. Die/der einzelne MigrantIn soll in dieser Vorstellung durch die gleichzeitigen psychosozialen Maßnamen dekulturalisiert und neu kulturalisiert werden, indem die alten kulturellen Werte und Verhaltensweisen abgelegt und die neuen aufgenommen werden. Erst die auf eine solche Art und Weise kulturalisierten MigrantInnen können sich in der Aufnahmegesellschaft adäquat zu Recht finden. Die Aufnahmegesellschaft dagegen öffnet sukzessiv ein Tor der Bereitschaft nach dem anderen, je nachdem in welchem Prozentsatz die/der MigrantIn de- und neu kulturalisiert ist. Genau dies wird unter dem Spruch, dass die Integration beiderseitige Annäherung bedeutet, verstanden. Einer der Versuche, die Migrationpolitik innerhalb des österreichischen Staates in diese Richtung zu steuern, war das vor einigen Jahren von der ÖVP vorgeschlagene System der Bonuspunkte für MigrantInnen. Diese damaligen Bonuspunkte haben bei dem derzeitigen Staatssekretär für Migration, nach einer Zwischenphase der Forderung nach freiwilligem Engagement für MigrantInnen, zur derzeitigen Stufe des Ausschlusses derjenigen MigrantInnen aus der Staatsbürgerschaft, die nicht genug materielle Mittel nachweisen können, geführt. Damit zeigt es sich in seiner wahren Form: Es ist nichts anderes als ein System für die Abwehrung der Armen. Das ist keineswegs etwas Neues in der Geschichte, was sich aber immer wieder verändert, ist der Diskurs, der zu einer Rechtfertigung dessen dient.

Dabei gibt es Faktoren, die eine Assimilation/Integration fördern, und andere, die ihr im Wege stehen. Das Spracherlernen, urbane Umgebung, „Mischehen“ z.B. sind die Faktoren, die sie fördern. Umgekehrt sind also das Beharren auf der eigenen Sprache, „ethnische Kolonien“ und so genannte Familienzusammenführung integrationsstörend.

Dieses Modell beruht auf einer Opposition zwischen dem, was Terry Eagleton „KULTUR“ nennt: Eine allgemeine, als Zivilisation verstandene, universell geltende, unhinterfragbare Kultur der Aufnahmegesellschaft und andererseits die klein geschriebene „Kultur“ der MigrantInnen, die nach diesem Verständnis nichts anderes ist als ein möglichst schnell zu überwindender Partikularismus. Die Aufgabe der Zivilisation besteht darin, diesen Partikularismus zu verschlucken und möglichst gründlich zu verdauen. Letztlich handelt es sich hier um einen ethnozentrischen Traum, der auf dem messianischen Ideal der westlichen Gesellschaften gründet und der trotz seiner desaströsen Auswirkungen während des Kolonialismus da eine neue Nische für die Entfaltung gefunden hat. Allerdings – wo es Träume gibt, gibt es auch Alpträume. Und so kam es nicht zur Verwirklichung der Vorstellung der Assimilation. MigrantInnen auf der ganzen Welt zeigen sich renitenter als es das gut gesittete fordistische sozialwissenschaftliche Subjekt von ihnen erwartet hat. Statt dass die ethnischen Subjekte verschwinden, wie die Theorie es so schön vorausgesagt hat, werden sie lauter. Sie verlangen Rechte ohne die große Lust zu verspüren, ihre alte Staatsbürgerschaft dafür aufzugeben. Sie organisieren sich zu Wahllisten bei den Arbeiterkammerwahlen, schließen Bündnisse mit politischen Parteien oder Interessenvertretungen ab und was das wichtigste ist, anstatt weniger werden sie mehr. Es handelt sich hier nicht um eine rein nationalstaatliche Angelegenheit, sondern wir erleben mit dem Untergang des Regulierungsmechanismus Assimilation/Integration auch einen Untergang des fordistischen Dispositivs. Innerhalb eines aufkommenden Neoliberalismus sind alle vorherigen, für sich Universalismus beanspruchenden Subjekte einfach Partikularismen neben anderen Partikularismen. Was sie auch früher waren, nur war das System der Wertvermehrung so organisiert, dass ihr Anspruch auf Universalismus eine Bestätigung fand. Im Amerika jedenfalls stellte man Anfang der 1970er Jahren fest, dass nicht „Schmelztiegel“, sondern „Salatschüssel“ die wichtigste Metapher ist, für das, was die gesellschaftliche Realität eines Einwanderungslandes ausmacht. Der Diskurs der Universalisierung verliert an Boden, und es entsteht langsam eine neue Regulierungstechnologie. Diese wird noch dazu mit der Erkenntnis verbunden, dass die ethnischen Gruppen nicht mehr als bestimmte Klassen an bestimmte soziale Positionen gebunden waren. Ethnizität und Kultur transformieren sich in den Schriften der SozialwissenschaftlerInnen in Richtung einer rein symbolischen kulturellen Gruppe, die nur mittels – vor allem von allen Klassenbindungen – entleerter Identitätssymbole funktioniert. Die Ethnizität wird somit getrennt von der Kultur und weder das eine noch das andere hat die Bedeutung einer endgültigen Instanz (für Individuen und auch Gesellschaften). Die Frage, die in dem Moment wichtig erscheint, ist zu erkennen, warum es trotzdem Berufungen auf Community gibt, wenn diese von allen früheren gesellschaftlichen Inhalten entleert wird. Genau in dem Moment tritt auf der ideologischen Ebene die Idee des „kulturellen Pluralismus“. Dieser zeichnet ein Bild der Gesellschaft als eine Mischung und Verflechtung diverser Communities, die selbstverständlich ihre kulturellen Identitäten erhalten und weiter pflegen wollen. Dass sie sich alle an dem American way of life, als eine prinzipielle und unhinterfragbare Normalität, orientieren, wird als solches nicht hinterfragt. Auch dass sie unter ihren Kulturen nur einen bestimmten Folklorismus verstehen, der die Kulturen der Eingeborenen bereichert und alles andere kontradiktorische und zum Konflikt führende weggelassen wird, bleibt unbedeutend. Kultur ist das was man als Kultur versteht. Ein konstruktivistischer durchaus nachvollziehbarer Ansatz, aber vergessen wir nicht, dass es sich um eine leere Repräsentation ohne Repräsentierbare handelt. Gerade als solche spielen sie ihre Rolle innerhalb des neoliberalen Weltverständnisses. Die Gleichheit der Communities ist trotz aller Verlautbarungen und trotz des ersten „schwarzen Präsidenten“ in Amerika, nur eine Gleichheit für die weiße Community. Schwarze AmerikanerInnen füllen die privatisierten, gut verdienenden Gefängnisse. Was dabei passiert ist die Tatsache, dass eben die Weißen, die sich im Fordismus als die TrägerInnen der universalen Werte verstanden haben, im Postfordismus zu unhinterfragten Grund-Communitie unter anderen sichtbaren und partikularistischen Communities werden. Das ist das Dispositiv, das sich derzeit innerhalb des österreichischen Staates seinen Weg bahnt. Nun aber ist die Erklärung dieser neuartigen Durchethnisierung light und Kulturalisierung light nicht mehr eine, die innerhalb der Grenzen des Nationalstaates zu suchen ist, sondern eher als eine Strategie eines neuen politischen Subjektes gesehen werden, das im Kontext der makrosozialen Veränderungen in unserer Welt, vor allem dem Absterben solcher Entitäten wie Klassen und Nationen in eine neue gesellschaftliche Organisationsform schlüpft. Die Weichen, die hier gestellt werden, widersprechen jeglicher Form von dem in der alten Form der nationalstaatlichen Gehäuse gepflegten Essentialismus. Hiermit soll keinesfalls behauptet werden, dass die essentialistische Denkweise verschwindet. Sie verlagert sich nur, indem die Idee der Gesellschaft zunehmend in Frage gestellt und statt ihr die Community als die Organisationsform Aller präsentiert wird. Reiche und erfolgreiche Communities werden diesen Prozess begrüßen, die anderen aber werden bald begreifen, dass ihre Stigmatisierung durch die Diversitätspolitik unter anderen Vorzeichen fortgesetzt wird. Somit wird auch der soziale Kampf weiter gehen. Was dabei an Bedeutung verliert, ist das Konzept der kulturellen Identität. Es wird zu einem Etikett auf einer weiteren Ware in der unendlichen Reihe des Angebotenen werden. Vergessen wir nicht, dass der Kapitalismus die vielfältigste Vielfalt ist. Und die Diversitätspolitik ist, mit Lichtenberg gesprochen, nur ein Messer ohne Klinge, an dem der Stiel fehlt.

 

P.S. Übrigens, das Bild vom „Schmelztiegel“, vom großen ethnischen Kessel,  wurde von Michal-Guillaume de Crévecoerur in seinen 1793 herausgegebenen „Skizzen“ dargestellt.  Neben diesem Bild befand er auch Amerika als Ort wo „Armen der Welt“ sich versammeln. Der Amerikaner, so erklärte er, sei „weder ein Europäer noch der Nachfahre eines Europäers … Hier werden Individuen aller Nationen zu einer neuen Menschenrasse verschmolzen, deren Bemühungen und deren Nachkommen eines Tages große Veränderungen in der Welt auslösen werden.“ Er traf damit genau die Tonlage, in der die Amerikaner sich selbst immer wieder als Verkörperung der Freiheit dargestellt haben.  (Vgl.: Fernández-Armesto, Felipe (1998) Millennium. Die Weltgeschichte unseres Jahrtausends. C. Bertelsmann, München, 405.)