Drei Handlungsfelder

Politische Antirassismus versteht sich als Praxisdenken mit dem Zweck der Verbesserung der Lage der diskriminierten Schichten in der Gesellschaft. Der Grundgedanke dabei ist, dass die Gesellschaften in denen wir leben auf Ungleichheiten aufgebaut sind, und dass diese Ungleichheiten mittels diverser gesellschaftlicher Mechanismen aufrechterhalten werden.

Das impliziert, dass um etwas an der Lage der diskriminierten Gruppen in der Gesellschaft zu ändern, die strukturelle Zusammensetzung dieser Gesellschaft verändert werden muss. Somit ist die Vorantreibung der Veränderung der Gesellschaft der primäre Moment des politischen Antirassismus.

Der Zweck der Diskriminierung ist bei allen diskriminierten Gruppen kongruent: Es geht um die Schaffung und Erhaltung der Ungleichheit entlang der Linien der billigen Lohnarbeit. Ein zentrales Merkmal der diskriminierten Gruppen ist deren Armut und die Notwendigkeit des billigen Verkaufs der Arbeitskraft um zu überleben. Die Formen dagegen die Diskriminierungen einnehmen können, sind durchaus verschieden und in die Formen von Stigmatisierungen wirken sowohl kollektiv als auch individuell.

Normalität begreifen

Der erste Schritt auf dem Weg zur Veränderung der Lage der Diskriminierten ist Erkenntnis über die funktionalen Mechanismen der Diskriminierung. Politischer Antirassismus stellt sich in diesem Zusammenhang die Frage nach der Normalität.

Die Normalität im allgemeinen ist das, was als gesellschaftlicher Konsens gilt. Die Diskriminierungen gehören zur dieser Normalität. Die strukturelle Diskriminierung von Minderheiten ist ein Konsens in unseren Gesellschaften. Der Begriff „Normalität begreifen“ bedeutet also eine Auseinandersetzung mit diesen Selbstverständlichkeiten. Welche historischen Hintergründe haben diese Selbstverständlichkeiten? Welche Instrumente – z.B. Exotisierung, Pathologisierung, diverse Zuschreibungen, Pädagogisierung usw. – werden dabei bedient? Welche prinzipiellen Voraussetzungen haben die diskriminierenden Verhaltenswesen von diversen gesellschaftlichen Akteuren? Welche Gruppen werden entlang welcher Linien diskriminiert (denn nicht alle Gruppen werden mit gleichen soziopolitischen Mechanismen entrechtet)? Usw.

Subjektposition der Diskriminierten

Der zweite Schritt ist die Entwicklung eines neuen Blickwinkels. Neben der Entwicklungsgeschichte der herrschenden Position gibt es die Position der Beherrschten die trotz der Verdeckungen, der Diffamierungen, und trotzt der gesellschaftlich nicht anerkannten Wahrnehmung, besteht und sich ausgehend von der soziopolitischen und kulturellen Entwicklungen perpetuiert. Es geht dabei um die AkteurInnenposition von jenen, denen normalerweise dieser Position verweigert wird. Es geht um die handelnde Subjektposition der Beherrschten. Wie agieren sie und wie reagieren sie angesichts der Tatsache der Diskriminierung? Beobachtbar sind mehrere Verhaltensmuster: Erstens die auf eine Verinnerlichungen der Diskriminierungen basierende Minderwertigkeit. Zweitens der Pragmatismus der besagt „Die Gesellschaft ist halt so und wir müssen uns anpassen“, und drittens eine Offensive,die auf „etwas dagegen tun“, aufbaut. Diese drei Positionen werden hier idealtypisch gedacht, d.h. in Realita können wir sie selten in einer reine Form finden. Diese Positionierungen führen zur verschiedene Handlungen die sich an verschiedene Handlungsorte manifestieren und verschiedene Handlungsfelder eröffnen. Die Positionen entstehen und verändern sich mit der vorherrschende soziopolitischen Normalität in einer Gesellschaft. Keineswegs aber handelt es ich dabei um rein reaktive Positionen, sondern um das Wesen der Instrumentierung der Gegebenheiten zwecks Schaffung des Freiraums für die eigenen Tätigkeiten. D.h. dass wir in jeder Handlung der Subjekte sowohl reaktive also auch aktive Vorgangsweisen finden. Je restriktiver eine gesellschaftliche Normalität umso mehr Mitglieder einer Gemeinschaft neigen zur Selbstverleugnung. Ein großer Teil jeder Community neigt zu Pragmatismus, zum Arrangement mit den vorherrschenden Verhältnissen und in der Regel gibt es immer einen aktivistischen kleinen Teil der Gemeinschaft, der Handlungen in Richtung Veränderung der Gesellschaft zur Verbesserung der Lage oder überhaupt der Emanzipation der Gesellschaft setzt. Je egalitärer eine Gesellschaft ist, umso größer ist der Teil der auf die Emanzipation der Gruppe gerichtete aktivistische Handlungen setzt. Emanzipation kann aber unterschiedlich gedeutet werden, der einzige gemeinsame Anker aller Emanzipationsinhalte ist, dass die Gruppe die sich emanzipieren soll nicht mehr so da stehen soll wie das „bis jetzt“ der Fall war. Es gibt verschiedene Emanzipationsbestrebungen. Die Emanzipationsbestrebung von denjenigen die Diskriminierungen verinnerlicht haben, kann als deckungsgleich mit der Bestrebungen der vorherrschenden Normalität betrachtet werden. Die Differenzbestrebungen dabei begrenzen sich auf die Betonung des Eigenen (z.B. der eigenen Musik, Folklore, Tradition, usw.) was die Marktposition innerhalb einer bestehenden Struktur markieren soll. Es handelt sich um eine Bestrebung nach Gleichheit durch die Angleichung. Die Emanzipation der AktivistInnen dagegen ist eine, die nach Emanzipation von den diskriminierenden Zuschreibungen trachtet und weist zumeist konfrontative Züge auf. Die Emanzipationsbestrebungen greifen in die bestehenden antidiskriminatorischen Organisationstendenzen innerhalb der Gruppe selbst hinein. Innerhalb von Selbstorganisationen, von Hilfsnetzwerken, informellen Distributionskanälen, von bestehenden familiären und sonstigen Verwandtschaftsstrukturen, informellen Treffpunkten usw. wird versucht Wissen einzuführen die solche Zusammenhänge stärken. Es geht dabei um eine Bejahung der AkteurInnenpositionen und um eine aktive Mitbeteiligung, nicht um Hilfe, nicht um Bevormundung oder Advokatenpositionen usw., sondern allein einen Wissenstransfer um die bestehenden Positionen zu stärken.

Umverteilung des symbolischen und kulturellen Kapitals

Die dritte Ebene ist die der Umverteilung des kulturellen und symbolischen Kapitals. Kultur verstehen wir in diesem Zusammenhang als Instrument zur Durchsetzung der wahrnehmbaren Präsenz in der Öffentlichkeit, als ein Instrument der Vorantreibung der Teilhabe. In diesem Sinne ist es wichtig das bestehende kulturelle Kapital einer Community sichtbar zu machen und zur deren Vergrößerung beizutragen. Filme, Kunstproduktion, Musik, …. alles kann darin einen Platz haben. Der entscheidende Moment ist, dies nicht als Exotismus, als eben zusätzliche Bereicherung des Bestehenden (den das Bestehenden gründet auf die Ausschließung), oder als Minderheitenprogramm (denn die politische Korrekturen sind von kurzen Dauer und den gerade vorherrschenden gesellschaftlichen und ideologischen Konjunkturen unterworfen), sondern immer dabei die Position des Mittendrin, der Teilhabe als Leitidee zu vertreten.

Schlussfolgerung

Wir haben mit drei voneinander unterscheidbare Betrachtungs- und Handlungsfelder zu tun. Erstens der Feld der diskriminierenden Gesellschaft, wo es darum geht die Mechanismen der Exklusion zu erkunden und sich damit auseinanderzusetzen was dem entgegen zu setzen wäre. Zweitens geht es um die bestehende AkteurInnenposition der politischer Subjekte selbst und um die Stärkung dieser Position: Was und wie wird etwas getan um diese zu stärken? Welcher Position von dem drei gängigen Handlungsoptionen gebührt welche Stärkung? Und drittens geht es darum, die besondere Funktion der Kultur- und Kunstproduktion innerhalb eines Kulturverständnisses als Teil der Emanzipationsbestrebungen zu verankern und an deren Wahrnehmbarkeit, deren Stärkung und auf deren Kumulation innerhalb der bestehenden Selbstorganisationsstrukturen hinzuarbeiten.

Von Identität zu Diversität – Kurze Geschichte der Regulierung der MigrantInnen

In Folgendem soll die Transformation des Diskurses um das Wort „kulturelle Identität“ nachgezeichnet werden. Dementsprechend lege ich nicht sehr viel Wert auf eine genaue Quellenangabe. Es geht mir darum, ein Bild davon zu schaffen, wie diese Diskussion vor sich gegangen ist und warum sie in der aktuellen Debatte um die Diversitätspolitik mündet. Die Dynamik, die ich nachzeichne, hat sich zum großen Teil in dem Land, das seine Existenz den MigrantInnen verdankt, in Amerika, abgespielt. Das heißt, dass, obwohl einige Spezifika des österreichischen Diskurses – besonderes die frühere Beschäftigung des Austromarxismus mit dem Thema der Nation – zu berücksichtigen sind, ich hier die Hypothese vertrete, dass bis heute für alle geltenden Regulierungstechniken, derer sich die Nationalstaaten bei der Auseinandersetzung mit dem Phänomen Migration bedienen, Amerika als Quellenland gelten kann. Bis zu der von uns skizzierten Auffassung der Diversitätspolitik. Natürlich werden diese Techniken an die nationalen Gegebenheiten angepasst, sie sind aber in ihrer ursprünglichen Form in Amerika zu locieren.

Die Soziologie in Amerika war von Anfang an sehr interessiert, die Menschen, die eingewandert sind, zum Objekt ihrer Untersuchungen zu machen. Die allererste und wahrscheinlich bis heute die wichtigste Station dieser sozialwissenschaftlichen Beschäftigung war die Chicagoer Schule. Kurz skizziert geht diese sozialwissenschaftliche Schule von einem vorgegebenen kulturellen Unterschied aus, der sich in einem mehrstufigen Prozess zu einer einheitlichen amerikanischen Kultur transformiert. Die letzte Stufe dieses Prozesses wird Assimilation genannt. Assimilation wird dann verwirklicht, wenn die Eingeborenen (sic!) und die neu dazugekommenen Individuen die gleichen Gefühle, Erinnerungen und Traditionen teilen. Wichtig ist aber zu betonen, dass es sich dabei keineswegs um eine Empfehlung handelte, die neuen „Kulturen“ zu zerstören oder zu unterdrücken. Ganz im Gegenteil, es wird von MigrantInnen ausdrücklich nicht verlangt, ihre mitgebrachten kulturellen Werte abzulegen oder auch ihre traditionelle Lebensart abzugeben. Assimilation besteht darin, dass diese Menschen mehr und mehr in die breiteren gesellschaftlichen Kreise aufgenommen werden. Ethnische und kulturelle Differenzen ermöglichen den MigrantInnen, nach der Meinung der VertreterInnen der Chicagoer Schule, einerseits das Kennenlernen der Vielfalt der Lebensstile, und anderseits finden sie darin eine politische, ökonomische und psychologische Unterstützung. Diese breite Auffassung der Assimilation der 1930er Jahre wird bald aufgegeben, was sich vor allem darin äußert, dass sich die Bedeutung von Assimilation ändert. Statt einem langfristigen Prozess der Eingliederung in die Gesellschaft, in der die ethnischen und kulturellen Gemeinschaften eine wichtige Brückenfunktion übernehmen und einen dauerhaften Bestand aufweisen, wird Assimilation und auch der als Synonym mit ihr verwendete Begriff der „Integration“ nur dann als vollendet betrachtet, wenn die ethnischen/kulturellen Gruppen verschwunden sind. Entsprechend konzentriert man sich auf den Prozess der gesellschaftlichen Absorption der MigrantInnen. Dabei darf die kulturelle Einheit der Aufnahmegesellschaft nicht gestört werden. Dieser Prozess beinhaltet eine Phase der Transformation, die zum Ergebnis einer vollständigen kulturellen Uniformisierung der MigrantInnen führen soll. Wichtig ist zu betonen, dass hier im Unterschied zur Chicagoer Schule die Dynamik der Beziehung sich zwischen zwei abstrakten PartnerInnen abspielt: einerseits die MigrantInnen, andererseits die Aufnahmegesellschaft. Beide werden als Trägerinnen bestimmter klar abgrenzbarer und homogener „kultureller Identitäten“ verstanden. Ist der/die MigrantIn zum Bestandteil der Aufnahmegesellschaft geworden, hat er/sie auch die alte kulturelle Identität durch eine neue ersetzt. Das Prinzip des Entweder–Oder feiert hier als Bestandteil der nationalstaatlichen Ideologie einen seiner Höhepunkte. Das allen bekannte Grundschema ist „Wir“ und „Sie“. Die Interaktion spielt sich so ab, dass auf der Seite der MigrantInnen es zu einer Akkulturation kommt und die Gesellschaft andererseits die Bereitschaft zeigt, sie unter bestimmten Bedingungen als Teil zu akzeptieren. Dem Prozess der Akkulturation wird dabei mittels Pädagogik, Sozialarbeit, Therapie, Fremdenpolizei usw. nachgeholfen. Dabei handelt es sich um einen Prozess, der auf verschiedenen Ebenen abläuft. Die/der einzelne MigrantIn soll in dieser Vorstellung durch die gleichzeitigen psychosozialen Maßnamen dekulturalisiert und neu kulturalisiert werden, indem die alten kulturellen Werte und Verhaltensweisen abgelegt und die neuen aufgenommen werden. Erst die auf eine solche Art und Weise kulturalisierten MigrantInnen können sich in der Aufnahmegesellschaft adäquat zu Recht finden. Die Aufnahmegesellschaft dagegen öffnet sukzessiv ein Tor der Bereitschaft nach dem anderen, je nachdem in welchem Prozentsatz die/der MigrantIn de- und neu kulturalisiert ist. Genau dies wird unter dem Spruch, dass die Integration beiderseitige Annäherung bedeutet, verstanden. Einer der Versuche, die Migrationpolitik innerhalb des österreichischen Staates in diese Richtung zu steuern, war das vor einigen Jahren von der ÖVP vorgeschlagene System der Bonuspunkte für MigrantInnen. Diese damaligen Bonuspunkte haben bei dem derzeitigen Staatssekretär für Migration, nach einer Zwischenphase der Forderung nach freiwilligem Engagement für MigrantInnen, zur derzeitigen Stufe des Ausschlusses derjenigen MigrantInnen aus der Staatsbürgerschaft, die nicht genug materielle Mittel nachweisen können, geführt. Damit zeigt es sich in seiner wahren Form: Es ist nichts anderes als ein System für die Abwehrung der Armen. Das ist keineswegs etwas Neues in der Geschichte, was sich aber immer wieder verändert, ist der Diskurs, der zu einer Rechtfertigung dessen dient.

Dabei gibt es Faktoren, die eine Assimilation/Integration fördern, und andere, die ihr im Wege stehen. Das Spracherlernen, urbane Umgebung, „Mischehen“ z.B. sind die Faktoren, die sie fördern. Umgekehrt sind also das Beharren auf der eigenen Sprache, „ethnische Kolonien“ und so genannte Familienzusammenführung integrationsstörend.

Dieses Modell beruht auf einer Opposition zwischen dem, was Terry Eagleton „KULTUR“ nennt: Eine allgemeine, als Zivilisation verstandene, universell geltende, unhinterfragbare Kultur der Aufnahmegesellschaft und andererseits die klein geschriebene „Kultur“ der MigrantInnen, die nach diesem Verständnis nichts anderes ist als ein möglichst schnell zu überwindender Partikularismus. Die Aufgabe der Zivilisation besteht darin, diesen Partikularismus zu verschlucken und möglichst gründlich zu verdauen. Letztlich handelt es sich hier um einen ethnozentrischen Traum, der auf dem messianischen Ideal der westlichen Gesellschaften gründet und der trotz seiner desaströsen Auswirkungen während des Kolonialismus da eine neue Nische für die Entfaltung gefunden hat. Allerdings – wo es Träume gibt, gibt es auch Alpträume. Und so kam es nicht zur Verwirklichung der Vorstellung der Assimilation. MigrantInnen auf der ganzen Welt zeigen sich renitenter als es das gut gesittete fordistische sozialwissenschaftliche Subjekt von ihnen erwartet hat. Statt dass die ethnischen Subjekte verschwinden, wie die Theorie es so schön vorausgesagt hat, werden sie lauter. Sie verlangen Rechte ohne die große Lust zu verspüren, ihre alte Staatsbürgerschaft dafür aufzugeben. Sie organisieren sich zu Wahllisten bei den Arbeiterkammerwahlen, schließen Bündnisse mit politischen Parteien oder Interessenvertretungen ab und was das wichtigste ist, anstatt weniger werden sie mehr. Es handelt sich hier nicht um eine rein nationalstaatliche Angelegenheit, sondern wir erleben mit dem Untergang des Regulierungsmechanismus Assimilation/Integration auch einen Untergang des fordistischen Dispositivs. Innerhalb eines aufkommenden Neoliberalismus sind alle vorherigen, für sich Universalismus beanspruchenden Subjekte einfach Partikularismen neben anderen Partikularismen. Was sie auch früher waren, nur war das System der Wertvermehrung so organisiert, dass ihr Anspruch auf Universalismus eine Bestätigung fand. Im Amerika jedenfalls stellte man Anfang der 1970er Jahren fest, dass nicht „Schmelztiegel“, sondern „Salatschüssel“ die wichtigste Metapher ist, für das, was die gesellschaftliche Realität eines Einwanderungslandes ausmacht. Der Diskurs der Universalisierung verliert an Boden, und es entsteht langsam eine neue Regulierungstechnologie. Diese wird noch dazu mit der Erkenntnis verbunden, dass die ethnischen Gruppen nicht mehr als bestimmte Klassen an bestimmte soziale Positionen gebunden waren. Ethnizität und Kultur transformieren sich in den Schriften der SozialwissenschaftlerInnen in Richtung einer rein symbolischen kulturellen Gruppe, die nur mittels – vor allem von allen Klassenbindungen – entleerter Identitätssymbole funktioniert. Die Ethnizität wird somit getrennt von der Kultur und weder das eine noch das andere hat die Bedeutung einer endgültigen Instanz (für Individuen und auch Gesellschaften). Die Frage, die in dem Moment wichtig erscheint, ist zu erkennen, warum es trotzdem Berufungen auf Community gibt, wenn diese von allen früheren gesellschaftlichen Inhalten entleert wird. Genau in dem Moment tritt auf der ideologischen Ebene die Idee des „kulturellen Pluralismus“. Dieser zeichnet ein Bild der Gesellschaft als eine Mischung und Verflechtung diverser Communities, die selbstverständlich ihre kulturellen Identitäten erhalten und weiter pflegen wollen. Dass sie sich alle an dem American way of life, als eine prinzipielle und unhinterfragbare Normalität, orientieren, wird als solches nicht hinterfragt. Auch dass sie unter ihren Kulturen nur einen bestimmten Folklorismus verstehen, der die Kulturen der Eingeborenen bereichert und alles andere kontradiktorische und zum Konflikt führende weggelassen wird, bleibt unbedeutend. Kultur ist das was man als Kultur versteht. Ein konstruktivistischer durchaus nachvollziehbarer Ansatz, aber vergessen wir nicht, dass es sich um eine leere Repräsentation ohne Repräsentierbare handelt. Gerade als solche spielen sie ihre Rolle innerhalb des neoliberalen Weltverständnisses. Die Gleichheit der Communities ist trotz aller Verlautbarungen und trotz des ersten „schwarzen Präsidenten“ in Amerika, nur eine Gleichheit für die weiße Community. Schwarze AmerikanerInnen füllen die privatisierten, gut verdienenden Gefängnisse. Was dabei passiert ist die Tatsache, dass eben die Weißen, die sich im Fordismus als die TrägerInnen der universalen Werte verstanden haben, im Postfordismus zu unhinterfragten Grund-Communitie unter anderen sichtbaren und partikularistischen Communities werden. Das ist das Dispositiv, das sich derzeit innerhalb des österreichischen Staates seinen Weg bahnt. Nun aber ist die Erklärung dieser neuartigen Durchethnisierung light und Kulturalisierung light nicht mehr eine, die innerhalb der Grenzen des Nationalstaates zu suchen ist, sondern eher als eine Strategie eines neuen politischen Subjektes gesehen werden, das im Kontext der makrosozialen Veränderungen in unserer Welt, vor allem dem Absterben solcher Entitäten wie Klassen und Nationen in eine neue gesellschaftliche Organisationsform schlüpft. Die Weichen, die hier gestellt werden, widersprechen jeglicher Form von dem in der alten Form der nationalstaatlichen Gehäuse gepflegten Essentialismus. Hiermit soll keinesfalls behauptet werden, dass die essentialistische Denkweise verschwindet. Sie verlagert sich nur, indem die Idee der Gesellschaft zunehmend in Frage gestellt und statt ihr die Community als die Organisationsform Aller präsentiert wird. Reiche und erfolgreiche Communities werden diesen Prozess begrüßen, die anderen aber werden bald begreifen, dass ihre Stigmatisierung durch die Diversitätspolitik unter anderen Vorzeichen fortgesetzt wird. Somit wird auch der soziale Kampf weiter gehen. Was dabei an Bedeutung verliert, ist das Konzept der kulturellen Identität. Es wird zu einem Etikett auf einer weiteren Ware in der unendlichen Reihe des Angebotenen werden. Vergessen wir nicht, dass der Kapitalismus die vielfältigste Vielfalt ist. Und die Diversitätspolitik ist, mit Lichtenberg gesprochen, nur ein Messer ohne Klinge, an dem der Stiel fehlt.

 

P.S. Übrigens, das Bild vom „Schmelztiegel“, vom großen ethnischen Kessel,  wurde von Michal-Guillaume de Crévecoerur in seinen 1793 herausgegebenen „Skizzen“ dargestellt.  Neben diesem Bild befand er auch Amerika als Ort wo „Armen der Welt“ sich versammeln. Der Amerikaner, so erklärte er, sei „weder ein Europäer noch der Nachfahre eines Europäers … Hier werden Individuen aller Nationen zu einer neuen Menschenrasse verschmolzen, deren Bemühungen und deren Nachkommen eines Tages große Veränderungen in der Welt auslösen werden.“ Er traf damit genau die Tonlage, in der die Amerikaner sich selbst immer wieder als Verkörperung der Freiheit dargestellt haben.  (Vgl.: Fernández-Armesto, Felipe (1998) Millennium. Die Weltgeschichte unseres Jahrtausends. C. Bertelsmann, München, 405.)

 

Der Scharfblick der Beherrschten

Das Wahrnehmungsspektrum der Beherrschten beinhaltet ein multidimensionales Wahrnehmungsmuster. Dieses ist nicht ein Produkt ihrer übernatürlichen Fähigkeiten, sondern allein aus ihrer gesellschaftlichen Position erklärbar. Indem die Individuen sich von vornherein als die Teilnehmenden an mehreren „Welten“ vorfinden, erlernen sie die in diesen Kontexten herrschenden Normen, den Umgang damit im Besonderen und auch einen Umgang in den Situationen, in denen es zu Überlappungen kommt. Es handelt sich um eine „kognitive und evaluative Dissonanz, die zu ihrer Hellsichtigkeit“ führt. Ob sie tatsächlich den Standpunkt der Herrschenden besser verstehen als diese sich selbst ist fraglich, sicherlich ist es aber so, dass sie dadurch an der Fähigkeit, sich in diversen diskriminierenden Situationen zurechtzufinden, gewinnen. Trotzdem, außer in der ungewöhnlichen Situation einer Revolution vielleicht, handelt es sich bei diesem Wissen, das auch eine Art Macht ist, um ein schwaches Wissen, um etwas, dessen Durchsetzungskraft im Rahmen der vorgegebenen Ordnung limitiert ist. Dieses Wissen wird von dem anderen herrschaftlichen Wissen indem ihr Wirksamkeit limitiert wird, dominiert. Wie Bourdieu (2005, 60-61) feststellt, hat dieses Wissen aufgrund der Tatsache, dass es die vorherrschenden Verhältnisse nicht revolutionieren kann, auch die Funktion der Bestätigung der Vorstellung, dass die „Minderheiten“ gefährliche Wesen sind. Darum, angesichts dieser angenommenen (weil tatsächlich in Ansätzen vorhandenen) „Gefahr“, erscheinen die Vorsichtsmaßnahmen wie die Sondergesetzgebung, die polizeiliche Sondereinheiten, die Sonderbehandlung durch die soziale Arbeit, überhaupt besondere in die Gesellschaft kanalisierenden Maßnahmen gegenüber Minoritären, als gerechtfertigt. Die Rechtfertigung des gefährlichen Anders-Seins der Minoritären gründen somit auf ihre innerhalb der Verhältnisse vorgegebenen Machtpotentiale.

(Bourdieu, Pierre (2005) Die männliche Herrschaft. Frankfurt am Main)

Historisierung als Strategie

Als Historisierung oder Geschichtswerdung wird eine Strategie des Verwandelns der hegemonialen Erzählungen bezeichnet. Diese Verwandlung oder Veränderung bringt insofern eine Neuerung mit sich, als ein anderer Blick auf die Geschichte möglich wird, und dadurch eine andere Gestaltung der Gegenwart – und somit auch ein anderer Traum von der Zukunft. Historisierung als Strategie kann somit auch eine politische Funktion haben.

Aktualisierung der Gleichheit: Das Politische ist, Jacques Ranciéré folgend, ein Prozess, in dem es um Aktualisierung des Gleichheitsprinzips geht. Vorangetrieben werden kann diese Aktualisierung nur in einem Dissens. Dabei stehen sich zwei Gruppen symbolisch und real gegenüber: Einerseits diejenigen gesellschaftlichen Gruppen, die auf die Erhaltung des Bestehenden pochen (und dafür entsprechende Techniken entwickeln), und andererseits diejenigen, die an diesem verallgemeinerten Konsens keinen Teil haben und bestrebt sind, Techniken zu entwickeln, um die Teilhabe voranzutreiben. Die Aktualisierung der Gleichheit, eines universellen Prinzips, erfolgt durch die partikularen Bestrebungen nach der Teilnahme an der Gemeinschaft. Um diese Aktualisierung – und somit auch eine gewisse Veränderung des Herrschenden – voranzutreiben oder überhaupt auf die Normalität der Verhältnisse eine Blickmöglichkeit zu bekommen, kommt es zu einem Prozess der Subjektbildung, zur Herausbildung eines Kollektivs, das überhaupt imstande ist, für sich einen bestimmten Teil der Gesellschaft einzufordern. Die Historisierung als Strategie bekommt ihre Bedeutung genau in diesem Punkt der Subjektbildung. Und zwar in mehreren Hinsichten. Als notwendige Voraussetzung davon, indem die reale Notwendigkeit der Veränderung in eine Tradition hineingetragen wird. Dies geschieht, um einem politischen Subjekt, das nach einer Veränderung des Bestehenden trachtet, also auf Zukunft orientiert ist, ein Bewusstsein der vergangenen Dauerhaftigkeit zu vermitteln. Eine Dauerhaftigkeit, die eben durch diesen Prozess eine Fortsetzung finden soll.

Es handelt sich dabei – in Managementsprache gesprochen – um eine Technik zur Hervorbringung und auch zur Stärkung des politisch Subjekts, um eine Selbststärkungstechnik der Gruppe. Eine individuelle politische Historisierung gibt es nicht.

Dieser Prozess ist in erster Linie nicht ein Geschichtsschreibungsprozess, sondern ein Subjektivierungsprozess und kann wie alle Techniken der Selbstobjektivierung als Missbrauch oder als Eigenstärkung betrachtet werden, je nach der Perspektive, die von Betrachtenden eingenommen wird.

Parteilichkeit als Charakteristikum: Somit kommen wir zu einem zentralen Charakteristikum des Prozesses der Historisierung als Strategie, nämlich der Parteilichkeit. Es ist ein Prozess, der mehr im Rahmen der Geschichtspolitik einen Platz hat und kaum im universitären Bereich der offiziellen Geschichtsschreibung zu finden ist. Seine Funktion für die offizielle Geschichtsschreibung besteht einerseits in der Aufdeckung der Themenbereiche, über die geforscht werden kann, und andererseits – und da beginnt es für die offizielle Geschichte brenzlig zu werden – in der Forderung nach Teilnahme der Subjekte an der Forschung. Die Teilnahme an diesem Definitionsorgan der Gesellschaft wird mittels Delegitimierung vorangetrieben. Den „ExpertInnen“ wird die Macht, die sie sich angeeignet haben, einfach abgesprochen, indem ihnen auch Parteilichkeit für die Herrschaft zugesprochen wird. Die Herrschaft ist immer bestrebt, ihren Durchsetzungserfolg mittels ihrer Mechanismen zu verbergen und sich zu vergrößern. Insofern stellt die Objektivität der ExpertInnen nichts anderes als eine Neutralitätsbehauptung dar. „Neutralität für wen?“ ist dabei eine unentbehrliche Frage. Auch ExpertInnen sind Teil der Gesellschaft und somit auch ein Teil der Herrschaftsstrukturen. Um ihre Stimme hörbar und argumentativ wahrnehmbar zu machen, müssen sie sich die bestehenden Techniken der Legitimation ihrer Position innerhalb dieser Gesellschaft angeeignet haben. Auch die ExpertInnen müssen ihren „Staatsbürgerschaftstest“ bestanden haben. Sie sind nicht außerhalb der herrschenden Teile der Gesellschaft, sondern ganz im Gegenteil deren Bestandteil und real betrachtet auch eine ihrer Stützen. Es ist keineswegs zufällig, dass die Geschichte, die wir kennen, bis heute die Geschichte der Nationalstaaten ist. Sie wird von denen geschrieben, die von diesen Nationalstaaten bezahlt werden. Und da spielt die in Österreich viel beschworene Zugehörigkeit zu einer Interessensvertretung keine Rolle.

Teilnahme als Ziel der Historisierung: Wie schon gesagt kann die Historisierung als politische Strategie Effekte in diesem Feld hervorrufen. Das Hauptziel der Historisierung ist aber in Richtung des sich selber Wissen aneignenden Subjekts gerichtet. Zweck dieser Gerichtetheit ist die Teilnahme, die zu einer Neupositionierung in der Gesellschaft führen soll.

Die Historisierung als politische Strategie sagt immer mehr über die jeweilige Zeit und über die Gruppe, die sie hervorruft – und sich möglicherweise erst durch diesen Vorgang strukturiert – aus als über die Vergangenheit. Diese Art der Geschichtsauslegung bezieht sich auf die Gegenwart, und das in Bezug auf kollektive Geschichte. Sie hat einen Sinn, und zwar die Veränderung des Bestehenden.

Die politischen Subjekte, wenn sie sich ihrer soziopolitischen Lage bewusst werden, entwickeln ein anderes Verhältnis zur Vergangenheit. Dazu ist ist noch zu sagen, dass die Einbeziehung anderer, bisher verdeckter Ereignisse und Geschichten in die eigene kollektive Geschichte einen anderen Begriff von Vergangenheit, von den Vorgängen in dieser Vergangenheit, impliziert. Es handelt sich um die Aneignung der Vergangenheit, um die politische Position des/r Sperchers/in unverrückbarer zu machen. Dabei kann es sich keineswegs um die Analogien zwischen jetzt und damals handeln, zu Vieles ist dazwischen passiert, um irgendwelche Parallelitäten herstellen zu können. Die Geschichte wiederholt sich nicht. Es geht letztlich um ein freies Verhältnis zur Vergangenheit – freies Verhältnis zur Vergangenheit, um die Freiheit und die Gleichheit, die Egaliberté, in der Gesellschaft voranzutreiben.

Die Sprache als Ort der Demokratie

Innerhalb des Ortes der Demokratie nimmt die Sprache als Überzeugungstechnik strategisch die wichtigste Position ein. Umgekehrt können wir sagen, dass diese politische Funktion der Sprache erst mit diesem Ort und mit dem in Verbindung stehenden, mit dem Dispositiv, für uns besteht. Die Demokratie ermöglicht die strategische Funktion der Sprache, indem sie Raum schafft für deren weitere Entfaltung. Denn der Dispositiv beinhaltet die Politik als  Teilnahme Aller, die wiederum die Möglichkeit der Schaffung der unzähligen Techniken der Teilhabe impliziert. Die Geschichte der Erfindung, Strukturierung, Transformationen, Ambivalenzen, Durchsetzungen und Verblassungen dieser Techniken ist die Geschichte der Demokratie. Und sie ist nichts anderes als die Geschichte des Kampfes um die Optimierung dieser Teilnahme: Ein bis heute andauernder Dissens. Die Geschichte eines Konfliktes, der jedem – wenn er oder sie sich politisch betätigt – zur Notwendigkeit der Parteiergreifung als allerersten Imperativ bewegt. Die Parteiergreifung wiederum sagt, dass es mehrere „Parteien“ gibt, mehrere Möglichkeiten auf die die Entscheidung treffen kann. Ein Dissens beinhaltet einen Raum, im Sinne der sozialen Gefüge, für die Realisierung der Gleichheit jeder/s und eine für diesen Realisierungswillen notwendige Position der Freiheit, eine Freiheit zur Gleichheit und umgekehrt, eben „egaliberte“ wie Balibar es nennt. Die Verwendung der Sprache als Instrument der Überzeugung setzt also das Bestehen dieser Verzahnung zwischen sich gegenseitig aufstachelnden, teilweise realisierten, teilweise aber erst zu realisierenden Inhalten der Zusammenfügung des Begriffspaares Gleichheit und Freiheit voraus. Und dieser Realisierung ereignet sich zwischen den zwei grundsätzlichen Modi jedes Individuums, zwischen Einsamkeit und Kollektivität. In Rahmen dieses Dispositivs wird die Sprache, der Diskurs, zur bevorzugten Technik der Politik. Darum also die Wichtigkeit der Sprache. Das ist das Körnchen Wahrheit in der sonst so banal wirkenden Desinformationstechnik der Integration mittels Spracherlernung, die im heutigen Europa Konjunktur feiert.

Die Demokratie wird mit einer bestimmten Verwendung der Sprache identifiziert und wenn diese untersagt wird, dann ist sie selbst bedroht. Darum ist die aufgezwungene Schweigsamkeit einer so großen Gruppe, wie die Migrantinnen und Migranten sind, innerhalb jedes Systems das für sich behauptet, Demokratie zu sein, genau aus den demokratischen Gründen unzulässig.

Das ist die positive treibende Kraft des Pochens auf die Erlernung der Sprache seitens der Verwaltungssysteme in Europa. Dass diese Sprache eine Nationalsprache ist und somit auch eine bestimmte Hegemonie eine Bestätigung dadurch erfährt, ist eine andere Seite der Medaille. Das zeugt von der Möglichkeit einer strategischen Verwendung der Sprache zur Unterdrückung. Die Sprache ist ein Instrument, dessen Funktion der Überzeugung engstens mit dem soziopolitischen Zustand der Demokratie verbunden ist. Als Instrument kann sie aber auch andere Verwendungen finden, z.B. die der Technik, die Individuen unmündig zu machen. Auch deswegen ist es immer wichtig zu hinterfragen wer, was, wo, für wen und wie spricht.

Ad Migrationsforschung(en)

 

 

Am 04.02.2013 schickte mir Andrea Poschmaier einige Fragen per E-Mail. Ich denke, meine Antworten könnten von allgemeinerem Interesse sein.

 

A.P.: Migrationsforschung ist in Österreich nicht sehr institutionalisiert. Es gibt nur wenige Stellen, die sich wissenschaftlich ausschließlich mit Migration beschäftigen. Sehen Sie das als  Vorteil oder Nachteil für die Migrationsforschung? Macht das die Finanzierung von Migrationsforschung schwieriger?

 

Lj.B.: Wir sprechen hier nicht über Migrationsforschung, sondern über Migrationsforschungen. Der Plural ist nicht deswegen wichtig, weil es sich hier um die Arbeit von Individualist/innen  handelt – obwohl das natürlich auch der Fall sein kann -, sondern weil es einen Unterschied macht, wer in wessen Auftrag und mit welchem Ziel forscht. Wir befinden uns auf dem Terrain der Sozialwissenschaften und diese sind per definitionem nicht neutral. Deswegen nicht, weil sie mit Menschen, oder besser ausgedrückt, mit deren Handlungen zu tun haben… und diese Handlungen erfolgen aus bestimmten gesellschaftlichen Positionierungen – aus der Position der Herrschenden oder der Beherrschten. Sozialwissenschaft ist ein Bereich der menschlichen Tätigkeit, eine Arbeit am Wissen, bei der eine Entscheidung getroffen werden muss, und zwar eine, die sich aus der Antwort auf die Frage „Wofür stehe ICH im gesamtgesellschaftlichen Zusammenhang?“ ergibt. Die Migrationsforschungen als Teil der sozialen Theorien produzieren somit, um Bourdieu zu zitieren, „Programme der Wahrnehmung“ die einen starken Einfluss auf die Realität haben,  wenn bestimmte Voraussetzungen erfüllt sind. Jede/r Wissenschaftler/in im Bereich des Sozialen, also der strukturellen Zusammenhänge unserer Gesellschaft, trifft diese Entscheidung. Die Differenz zwischen verschiedenen Wissenschaftler/innen besteht nur darin, ob sie diese Entscheidung reflektiert haben oder nicht, und auch darin, ob sie diese Entscheidung öffentlich machen oder für sich behalten.

Zur Frage der Institutionalisierung: Ich bin nicht sicher, wie die am besten zu beantworten wäre. Gewissermaßen hat sich die kritische Migrationsforschung am Rande oder auch außerhalb der institutionellen Zusammenhänge entwickelt. Die Position „außerhalb“ bringt Freiheit aber auch notwendigerweise Diskontinuität mit sich. So lässt sich heute behaupten, dass wir eine diskontinuierliche kritische Migrationsforschung in Österreich haben, deren Beginn zeitlich in den früheren 1980er Jahren zu verorten ist. Dieser Beginn ist z.B. für mich persönlich mit der kleinen Studie über die chilenischen Flüchtlinge von John Patillo Hess sehr verbunden. Zu betonen wäre aber, dass es keine historischen Untersuchungen darüber gibt, wann welche Studie von wem in wessen Auftrag mit welchem Inhalt erstellt wurde. Dies wäre m. E. für ein Verständnis der gegenwärtigen Situation,notwendig.

Andererseits gibt es selbstverständlich auch die Migrationsforschung im Dienst der Ordnungsmacht. Diese Art, sich zu positionieren, charakterisiert eine Mehrzahl der Forscher/innen, die sich in der Öffentlichkeit als Meinungsmacher/innen inszenieren. Das sind Menschen, die ihr Wissen an systemische Zusammenhänge verkaufen, die offizielle Diskriminierung vorantreiben. Auch dieses Feld ist durch Diskontinuität gekennzeichnet, denn auch in diesem Geschäft wird nur nach Bedarf gekauft.

Nun zur Frage der institutionellen Gebundenheit, ob das von Vorteil oder von Nachteil ist. Die Finanzierung der Forschung wird in jedem Fall schwieriger, wenn die ForscherInnen nicht an eine Institutionen gebunden sind. Es geht aber nicht nur um die Finanzierung der ForscherInnen, sondern vor allem um Kontinuitäten, denn Migration ist ein Phänomen, das nur mit einer kontinuierlichen Forschung auf mehreren Ebenen zu erschließen wäre. Wissenschaftlich gesehen sind punktuelle große Forschungsschwerpunkte, wie z.B. der Fremdenfeindlichkeitsschwerpunkt Mitte der 1990er Jahre, wenig ertragreich, wenn die Ergebnisse nicht weiter „verfolgt“, d.h. reflektiert, angezweifelt, verifiziert, falsifiziert usw. werden. (Bis jetzt wurden Verfahren des Austausches zwischen ForscherInnen zur gegenseitigen argumentativen Bestätigung oder Infragestellung nicht einmal öffentlich angedacht, geschweige denn, dass sie von irgendjemandem verfolgt würden) So gesehen ist es ein Nachteil, wenn Institutionen mit diesem Themenschwerpunkt am Werk sind.

Und noch etwas: Es ist kein Zufall, dass die Institutionen einen verschwindenden Anteil an Forscherinnen aufweisen, die nicht der Mehrheitsbevölkerung zuzuordnen wären. Ich denke, dass es sich um einen Teil der herrschenden diskriminatorischen Praxis in einem rassistisch strukturierten Feld namens Nationalstaat handelt.

Kritische Migrationsforschung wird seitens der nationalstaatlichen Institutionen keineswegs erwünscht,  geschweige denn gefördert und gefordert. Soll eine solche Forschung, die es bisher nur in Ansätzen gibt, weiter entwickelt werden, dann wäre es die erste Aufgabe, die Sozialwissenschaften vollständig aus dem staatlichen Einfluss, aus dem Einfluss der Interessensvertretungen und auch aus dem Einfluss der Meinungsmacher zu entreissen und so unabhängige Institutionen zu schaffen. Ich sehe aber die Realisierungsmöglichkeiten eines solchen radikalen Unterfangens in den gegenwärtigen Verhältnissen, zumindest was Österreich betrifft, nicht gegeben. Darum sind die ForscherInnen „am Rande“ diejenige Instanz, die gegenwärtig eine an die Realität gebundene Forschung leisten,  weil sie in keinem leicht beeinflussbaren Dienst -Verhältnis stehen und damit ihr Verhalten kein Dienst am System ist.

 

A.P.: Wie interpretieren Sie das Verhältnis von Politik und Migrationsforschung? Besteht Abhängigkeit? Ignoriert die Politik Ergebnisse der Migrationsforschung, oder erstellt sie ihre Maßnahmen auf Basis der durch Forschung gewonnenen Erkenntnisse? Oder ist Migrationsforschung ein Feigenblatt um die politischen Maßnahmen hinterher zu rechtfertigen? Können Sie mir Beispiele nennen?

 

Lj.B.: Das Verhältnis von Politik und Migration ist negativ zu bewerten. Die Interessen der Verwaltung, darunter würde ich gegenwärtig alles subsumieren, was „Politik“ genannt wird, und diejenigen der Sozialwissenschaft sind verschieden, in manchen Punkten handelt es sich um kontradiktorische Vorgänge. Während die einen sich um den Erhalt des Bestehenden bemühen (manchmal auch in Form von Veränderungen, die dazu dienen, dass alles beim Gleichen bleibt), geht es in den kritischen Sozialwissenschaften darum, die Realität so zu zeigen wie sie ist. Dieses Bild der Realität ist allerdings eines, das aufgrund diverser menschenrechtlicher und sonstiger Wertvorstellungen und -praxen, zwangsläufig nach einer Veränderung ruft. Gerade dadurch wird aber die Arbeit der Verwaltung, in deren Zuständigkeit die Herstellung der Ordnung fällt, die im Alltag Realität schafft, in Frage gestellt.

In einem Obrigkeitsstaat, der durch  strikte rassistische Trennungsmechanismen funktioniert, die MigrantInnen in Österreich tagtäglich erleben, vermeidet man und frau klare Analysen. Denn diese könnten zu Widerstand auf der Grundlage der offiziell deklarierten demokratischen Prinzipien von Gerechtigkeit, Gleichheit und Freiheit führen. Durch solche Analyseverfahren und Formen der Wissensansammlung und deren unmittelbare Praxisauswirkungen könnten die Verwaltung und die meisten sogenannten PolitikerInnen als das erscheinen, was sie gegenwärtig tatsächlich sind, nämlich als eine Instanz, die sich der Demokratisierung der Gesellschaft in den Weg stellt. Die Gründe dafür wären noch genau zu erforschen. Jedenfalls: Die Demokratie, die repräsentative Demokratie im Rahmen von nationalstaatlich organisierten Gesellschaften, bringt eine Verwaltung hervor, die mit der Zeit die Demokratie, die demokratischen Prinzipien der Gesellschaften, in Frage stellt. Ich denke, Demokratie wird am meisten durch diejenigen gefährdet, die Tag und Nacht behaupten, die Heiligtümer des Systems zu schützen.

Neulich behauptete ein Vertreter der Exekutive unwidersprochen, dass es manchmal notwendig sei, die Menschenrechte außer Kraft zu setzen, um sie zu schützen.  Gibt es eine gefährlichere Aussage für eine demokratische Gesellschaft als diese?

Die Verwaltung jedenfalls braucht die Migrationsforschung oder besser gesagt nur ihre Ergebnisse dann, wenn diese sich in die Ordnung der Dinge einfügen oder unmittelbar als Bestandteil dieser Ordnung fungieren. Wir wissen aber auch, dass die Entwicklung eines bestimmten Wissens, egal wie ordnungsrelevant dieses ist, mit der Zeit auch widerständiges Wissen hervorbringt, spätestens dann, wenn die Legitimität der ForscherInnen (als ForscherInnen) aufgrund ihrer Dienste für die Macht bezweifelt wird –  von anderen aber auch von ihnen selbst, wenn auch nicht in der Öffentlichkeit. Auch diese Zeit zeigt sich langsam am Horizont.

Der Spalt zwischen dem moralischen und politischen Antirassismus

 

Die prinzipielle Einstellung des politischen Antirassismus, dass es sich im Rahmen der politischen Arbeit um die Macht, um die Durchsetzungsfähigkeit, um die strukturellen Verschiebungen, ums Empowerment usw. geht, hat sich während der letzten fünfzehn Jahre diskursiv durchaus als durchsetzungsfähig erwiesen. In den theoretischen Auseinandersetzungen geht es aber nicht um Menschen und deren reale Handlungen, sondern vielmehr um die Prinzipien, die hinter den Handlungen sich verstecken und diese anleiten. Gewisse Handlungen, die sich an den Prinzipien der Pathologisierung, der Individualisierung, der Pädagogisierung, der Kulturalisierung und der Lobbyarbeit orientiert haben, haben nicht zu den proklamierten Resultaten der Teilhabe geführt, sondern ganz umgekehrt, sie haben zur Vernebelung der tatsächlich stattfindenden Diskriminierungen geführt. Ein Beispiel: Es wird über die Toleranz und nicht über die Gleichheit disputiert. Diese beiden sozialen Momente, beide Techniken der Alltagsbewältigung, stehen aber miteinander in Konflikt, denn die Gleichen müssen sich ja nicht tolerieren. Mehr noch: In einer egalitäre Gesellschaft wäre die Toleranz als Begriff ein Nonsens.

Aus diesen Erkenntnissen ist die Gegenüberstellung vom politischen und moralischen Antirassismus zu verstehen. Dem politischen Antirassismus geht es vordergründig nicht um die Kopftücher, nicht um die Identitäten, nicht um die Nächstenliebe, nicht um die kulturellen oder sonstigen Bereicherungen, nicht einmal um das Couragierte der Individuen, sondern um die bedingungslose politische Teilhabe, um die weltweite Anerkennung der Faktizität der Migration, um die Schaffung eines für alle in der Gesellschaft Lebenden (ob Individuen oder Gruppen) Entfaltungs- und Perspektivraumes. Es geht, in letzter Konsequenz gedacht, um die gleichen Rechte für alle und dies überall. Dafür werden in theoretischer und praktischer Hinsicht auch die Instrumente wie (Self)Empowerment, Hinterfragung der Strukturen, Allianzbildung, Konfliktinszenierung, Selbsthistorisierung, usw. entwickelt.

Es geht dabei nicht um die Wertlosigkeit, nicht um die Amoralität, sondern um die anderen, an dem Prinzip des Politischen orientierten Werte. Moral ist insofern von Moralisierung zu unterscheiden. Moral zu haben, entlang einer bestimmten ethischen Position zu handeln, bedeutet, sich an gewissen festgelegten Prinzipien zu orientieren und entsprechend zu agieren. Das Adjektiv „moralisierend“ heißt wiederum, dass die Methoden und die Handlungen, die zur Realisierung dieser Prinzipien führen sollten, etwas faules beinhalten, nämlich die Tatsache, dass es mehr um die eigene Positionierung der einzelnen Akteure in der Öffentlichkeit ging und weniger um die viel konfliktreichere Überwindung der realen Diskriminierungen.

Es gab und gibt einen Konsens, dass die MigrantInnen ein Problem sind, und der moralisierende Zugang zu dem war und ist, dass dieses Problemfeld zu behandeln wäre. Umgekehrt geht der Diskurs des politischen Antirassismus davon aus, dass die Gesellschaft problematisch ist und eine antirassistische Arbeit nur eine Arbeit an der Veränderung der Gesellschaft bedeuten kann.

Ich unterstelle den moralisierend antirassistisch Handelnden nicht einen schlechten Willen, sondern die Teilhabe an einer stattgefundenen soziopolitischen Entwicklung, deren Ergebnisse sich der Forderung nach der Teilhabe seitens der MigrantInnen entgegen stellen. So ein Argument gegen die Teilhabe ist es z.B., dass die MigrantInnen zuerst erzogen werden und erst nachher zu anerkannten politischen Akteuren werden sollen. Das Bemerkenswerte an diesem Argument ist, dass es zuerst in den rechten Kreisen entwickelt wurde und mit der Zeit von allen an den staatlichen Entscheidungen Beteiligten übernommen wurde. Derzeit scheint genau dieser Umerziehungsdiskurs der Arbeit des Integrationsstaatsäkreters als Leitidee zu dienen. Die MigrantInnen werden da nicht als handelnde Akteure anerkannt, sondern als die Objekte der Projektionen der herrschenden Eliten. Es gibt eine Reihe solcher von der Positivität des Endzustands ausgehenden Argumentationsketten, deren Realitäten sich in einem Gegensatz zur proklamierten Zielsetzung befinden. Die Absprechung der Akteurinnenposition durch die Objektivierung der MigrantInnen in dem Prozess der Pädagogisierung steht in einem Gegensatz zu der proklamierten Absicht des Vorantreibens der Emanzipation der MigrantInnen. Da sind wir nicht mehr weit von der in polizeilichen Kreisen beliebten Argumentation, dass es, um die Bewahrung der Menschenrechte zu gewährleisten, ab und zu notwendig ist, diese abzusetzen.

Die Frage wer, wann und warum da das Recht hat, diesen Prozess in Gang zu setzen, scheint aus dieser Art der herrschaftlichen Argumentation ausgeklammert zu sein. Die MigrantInnen sind eben ein Teil der Gesellschaft und wenn etwas gegen die Ungleichheit in der Gesellschaft getan werden soll, dann kann sich dies nicht gegen sie richten, sondern gegen die Gesellschaft, gegen die institutionellen Zusammenhänge,  die bestimmten Menschen und Gruppen von Menschen bestimmte Positionen zuteilt.

Die Zurichtung der einzelnen Menschen steht in einer langen Tradition, deren hintergründige Absicht immer die Ausbeutung dieser Menschen gebildet hat. Insofern ist es nicht nur wichtig, handlungsfähig zu bleiben, sondern genauso wichtig, wenn nicht wichtiger, ist es zu wissen, was diese Handlungen für wenn in der Gesellschaft bedeuten. D.h. eine Selbstreflexion der politischen Akteure ist genauso wichtig wie deren real stattfindende Aktivitäten. Manchmal ist es eben besser, nichts zu tun, als den Anderen für sich gratis kochen zu lassen und dann behaupten, dass man sich durch das gemeinsame Verzehren dieses Essens in kultureller Hinsicht näher kommt.

 

(Diese Beitrag ist die teilweise überarbeitete Antwort auf die folgende mir von Robert Sommer im Frühling 2011 für ein Augustin-Interview gestellte Frage: „Ist ein politischer Antirassismus ohne jede Spur von moralischem Antirassismus überhaupt möglich und vorstellbar? Wenn du die beiden so polar gegenüberstellst, trennst du da nicht Menschen, die sonst einander in ihrem Handeln sehr nahe stehen? Könnte es nicht sein, dass die Moral einen Menschen vor dem Resignieren bewahrt, der derzeit keine Chance sieht, politische Konflikte auf dem Feld der Antidiskriminierung zu gewinnen? Ist es nicht in erster Linie wichtig, handlungsfähig zu bleiben, egal aus welchem Stimulus – politisch, spirituell, moralisch, karitativ?“.)